Approches et critiques d’Asma Barlas et d’Amina Wadud
To be sensitive to the beauty of something is to perceive the totality of it. The mind that is thinking in terms of a part can never perceive the whole. In the whole the part is contained, but the part will never make up the whole, the total. – Krishnamurti
Dans cette courte recherche, nous aborderons le sujet de la possibilité d’une exégèse prouvant que l’égalité des sexes s’inscrit dans l’esprit du Coran. La démonstration de cette possibilité a été réalisée par les deux pionnières que sont Asma Barlas et sa devancière, Amina Wadud. Nous chercherons à analyser brièvement les principaux arguments de l’exégèse de Barlas et Wadud sur la question centrale de l’égalité. Pour ce faire nous poserons la question suivante : pourquoi est-ce qu’une perspective féminine du tafsir est nécessaire sur la question de l’égalité des sexes? À cela, nous ajouterons l’analyse de la critique que reçurent leurs travaux, Believing Women in Islam et Qur’an and Woman, de la part des tenants de l’approche séculière et féministe du Coran. Cette critique est nommément incarnée par Aysha Hidaytullah, récusant la possibilité d’une lecture prouvant l’égalité des sexes dans le Coran, cela en raison de la nature androcentrique et patriarcale du Coran, selon les partisans de cette position. Pour ce faire, nous ancrerons notre étude en suivant les méthodes élaborées par les deux travaux ci-dessus, à savoir l’approche herméneutique de relecture de Wadud et la déconstruction de l’interprétation patriarcale de Barlas, selon une perspective féminine et croyante.
Nous diviserons notre étude en trois parties. La première portera sur la nécessité d’une perspective du Coran au féminin, c’est-à-dire, sur les besoins et les manques auxquels cherchent à répondre les approches exégétiques de ces deux savantes, par rapport, à la fois à une demande d’ordre moderne et à une époque où la voix de la femme a fait depuis peu, nous l’oublions trop souvent, son apparition. Dans la deuxième division, sur l’interprétation de l’égalité, nous reprendrons les grands arguments sur l’égalité des sexes de Barlas et Wadud. Nous traitons, par exemple, de la notion de la création de l’être humain, mâle et femelle, à partir d’une même naf, essence, ainsi que de la notion de l’égalité ontologique. Nous aborderons aussi la problématique entourant le verset 34 de la sourate 4, dit verset hiérarchique, en lien avec le troisième temps qui se consacrera au débat entre Asma Barlas et les partisans de la vision féministe et séculière du Coran.
I – La nécessité d’une perspective du Coran au féminin
La nécessité d’une perspective féminine du Coran s’inscrit dans un double contexte : celui de l’histoire longue, où l’exégèse a été dominée par des voix masculines, et celui du monde contemporain, où les femmes musulmanes revendiquent leur droit de lire et d’interpréter le texte sacré. Comme le rappelle Amina Wadud, il s’agit d’« écouter le Coran avec les oreilles d’une femme croyante », afin de restituer au texte une dimension que des siècles de lectures patriarcales ont occultée. Cette perspective ne vise pas à imposer une lecture unique, mais à enrichir l’herméneutique islamique par l’expérience et la sensibilité féminines. Asma Barlas, pour sa part, parle d’« unreading » des interprétations patriarcales, c’est-à-dire de déconstruire les lectures héritées qui ont associé le Coran au maintien d’une hiérarchie de genre. Dès lors, l’exégèse féminine n’est pas une innovation ex nihilo, mais une redécouverte de l’esprit du texte, qui insiste sur la justice et l’égalité ontologique entre les êtres humains.
Lorsqu’Amina Wadud évoque qu’à travers les enseignements de la religion, les hommes ont tous cru ou entendu un jour que la femme leur était inférieure, elle met en lumière une vaste problématique qui jusqu’à nos jours reste vive et largement partagée[1]. Nous pourrions ajouter que cette conception de la supériorité masculine a aussi été crue ou entendue par les femmes et que c’est en partie pour cela qu’une perspective féminine de la lecture du Coran s’est vue être nécessaire. Tant qu’une lecture féminine demeura rejetée et non établie, ces croyances sur l’inégalité générée de l’enseignement de la religion ne cesseront jamais d’être prédominantes. Wadud a tenté de travailler contre l’ensemble des positions et préjugés qu’adoptent les musulmans envers la femme, affectant non seulement sa position dans la société musulmane, mais aussi dans l’interprétation de sa position à l’intérieur du Coran. De telles croyances sous-entendent une distinction ontologique entre les genres ou sexes. Comme la majorité des intellectuelles modernes du Coran, elle soutient que s’il existe des distinctions entre les hommes et les femmes, elles ne sont jamais d’ordre ontologique. Le Coran enseigne plutôt qu’il n’existe qu’une seule ontologie humaine, en laquelle s’inscrivent sans distinction féminin et masculin. Elle rattache ainsi l’égalité à un principe théologique fondamental : le tawhīd. Si Dieu est Un et indivisible, aucune créature humaine ne peut s’ériger en maître absolu d’une autre.
Dans une même dynamique, Asma Lamrabet appelle à « revenir à l’esprit du message spirituel de l’islam qui offre la latitude pour établir l’égalité entre les hommes et les femmes » [2]. Cela passe par la mise en œuvre d’une nouvelle vision réformiste, qu’elle caractérise comme un discours de renouveau féminin en islam et dans laquelle la femme musulmane, cessant d’être un simple objet d’étude, construit un discours qui lui est propre. Troisième voix, donc, entre les deux fronts : d’un côté le traditionalisme conservateur, qui refuse toute remise en question de son corpus ; de l’autre, le « modernisme » médiatique, qui peint religion et islam d’une représentation inconciliablement négative. Similairement à Wadud et Barlas, Lamrabet invite à une prise en compte du contexte historique de la Révélation et à une relecture critique de celui-ci. L’exclusivité masculine s’arrogeant la sphère scientifique du religieux et l’exclusion presque totale de la femme dans l’histoire, dit-elle, ont contribué à délaisser les apports novateurs du Coran en projetant une vision culturelle patriarcale sur celui-ci. Ce phénomène fut fortement favorisé par la fixation de la science religieuse, principalement des hadith et du fiqh.[3] À ce sujet, Barlas évoque un phénomène de transposition à l’intérieur de la science religieuse de thèmes et de textes étrangers divergeant avec le texte coranique. Cette transposition s’explique en partie par le prolongement du statut du Coran accordé au tafsir, comprenant les hadiths et la Sunna, l’égalant en autorité, puis le privilégiant à celui-ci, grâce à l’ijma décrété par le juriste al-Shafi (767-820) élevant à ce statut les sources de la Sharia et de la tradition du tafsir. L’objectif d’al-Shafi était de préserver les connaissances religieuses de cette ère pour le futur, mais cette canonisation de l’ijma et du tafsir médiéval classique, eut pour effet de décourager tout effort d’interprétation (ijtihād) ou de questionnement, en les considérant comme des innovations (bidʿa). Parmi les thèmes étrangers au Coran transposés dans la tradition, Barlas note la représentation féminine chrétienne et juive d’Ève, (Hawwāʾ), dont le nom ne figure pas dans le Coran. Ainsi, la croyance décrivant Ève comme créée à partir de la côte d’Adam, ou encore celle qui la perçoit comme à l’origine de tous les péchés, concevant la douleur de l’enfantement et l’impureté menstruelle comme punition de la faute originelle, ne proviennent pas du Coran mais de traditions culturelles extérieures. Ces croyances issues de l’imaginaire médiéval chrétien furent intégrées à la tradition musulmane dans un contexte patriarcal et misogyne. Elles ont ensuite nourri une série de hadiths misogynes, introduits jusqu’au XIᵉ siècle, qui continuent encore aujourd’hui à façonner les attitudes envers les femmes[4].
Ces constats justifient d’examiner, en deuxième partie, comment Wadud et Barlas articulent une herméneutique croyante de l’égalité, avant d’aborder, en troisième partie, les critiques séculières et la réponse méthodologique de Barlas.
II- Interpréter l’égalité
Au cours de son parcours scientifique, le travail d’Amina Wadud s’est consacré à une étude herméneutique du Coran, s’exerçant à questionner comment advenir à la meilleure lecture du texte et y déceler une voix qui soit propre à la femme. Cela tout en précisant que toute interprétation se doit d’être reçue comme émanant d’une subjectivité faillible. L’une des erreurs qu’elle reproche à la tradition classique est d’avoir attribué à la contingence du contexte, ou du particulier dans le texte, la notion de principe et d’universel. De même, elle accuse les exégètes classiques d’avoir échoué à considérer l’unité textuelle coranique et l’explique par l’inaptitude de ceux-ci à avoir pris en compte l’inhérence liant l’enseignement coranique au contexte de la Révélation. De plus, elle critique le rôle du langage dans la création de définitions de genres et souligne que la langue exprimant des idées qui transcendent toute conception du genre ne peut être prise littéralement et empiriquement. C’est le cas de la désinence du masculin, huwa (هو), pour Dieu : le principe divin transcende toute similitude et tout concept linguistique de genre ; mais cette désinence, assimilée littéralement, a contribué à renforcer l’idée de prééminence de l’homme sur la femme, par cette conception de proximité et de ressemblance de l’homme à Dieu, concept très répandu chez les plus grands savants des traditions du monothéisme[5].
Ce que propose Amina Wadud est d’inscrire la femme dans le processus de création du savoir religieux, afin de lui offrir un développement plus authentique de son identité musulmane et d’ainsi élever à des niveaux nouveaux la compréhension de la vie religieuse et la participation humaine à celle-ci. Pour Wadud, il est évident que la position contraignante qu’adopte le tafsīr traditionnel envers la femme ne résulte que de l’absence de celle-ci à la participation de la communauté interprétative. En islam, dit-elle, de même l’homme et la femme sont égaux, de même sont-ils aussi différents l’un de l’autre, ainsi leurs expériences. Or, l’expérience propre à la femme est non seulement absente du tafsīr traditionnel, mais l’homme s’est octroyé le droit de dicter à la femme comment être femme. Pour Wadud, aucune source ne justifie que l’on taise la voix de la femme. Au contraire, dans le Coran, la Révélation de la création de l’être humain advient lorsque Dieu annonce aux Anges qu’Il établira un khalīfah (agent moral) sur Terre (2:30). Pour Wadud, cette responsabilité s’applique également à tous les êtres humains, homme et femme. Plus encore, le rôle de khalīfah, explique-t-elle, est la raison même de l’existence humaine, et nier cette responsabilité à la femme contrevient à l’accomplissement de la responsabilité que doit relever l’humanité. La lecture qu’Amina Wadud propose situe le texte coranique non seulement en son historicité, mais dans sa totalité herméneutique, c’est-à-dire en un « cumulatif processus holistique », tout en dissociant interprétation du texte et Parole divine.
En continuité avec Wadud et en utilisant les mêmes outils, Asma Barlas, par une déconstruction de la lecture patriarcale de la Révélation, montre que s’il existe une différentiation entre les êtres humains dans le Coran, elle n’est pas sexuelle, mais d’ordre éthique et moral, taqwā, que le passage (49:13) exprime, tout en promouvant la reconnaissance mutuelle de l’individualité de chacun, awliyāʾ, qu’évoquent (9:71-72). Comme Wadud, elle reprend le verset coranique (4:1), où Dieu révèle qu’Il a créé les humains, mâle et femelle, d’une seule et même nafs, c’est-à-dire, d’une seule et même nature, essence. Ce passage évoque l’argument de l’égalité ontologique des êtres humains, sans distinction de genres. Ce qui n’est pas sans rappeler la métaphysique de l’âme de Platon dans la République, où il établit que « la différence des sexes est un attribut des corps humains » et non des âmes, et que « la justice dans l’âme, qui requiert d’assortir les fonctions psychiques aux parties de l’âme en fonction de ce que ces parties peuvent faire de mieux, n’est pas non plus sensible à la différence sexuelle[6]. » Conception approfondie par le philosophe Ibn Rushd pour qui le rôle de la femme dans la société ne diffère pas de celui des hommes et pour qui la nature de l’homme et de la femme est la même. « S’il y avait des dissemblances entre l’homme et la femme, écrit-il, il ne s’agirait pas d’une différence de nature de l’un vis-à-vis de l’autre, et la différence entre eux concernant quelques aptitudes n’est qu’une différence de degré et ne concerne pas le genre, et rien n’interdit à la femme d’être philosophe et présidente[7]. » En effet, parmi la trentaine de passages coraniques abordant la création humaine, aucun ne postule une priorité du masculin sur le féminin ; nafs est un nom féminin (grammatical), l’on pourrait lire que la première création était féminine. Barlas rappelle qu’en hébreu, le terme ’ādām signifie, non pas « homme », mais « humanité », et que, parmi les vingt-cinq mentions d’Adam dans le Coran, vingt et une réfèrent à l’humanité[8]. Ces éléments doctrinaux et herméneutiques ouvrent la voie à l’examen des critiques séculières adressées à ces lectures et à la réponse méthodologique qu’Asma Barlas élabore dans ses travaux récents.
III – La perspective féminine face à la critique
Dans la réédition de Believing Women in Islam (2019), Asma Barlas consacre une partie importante à répondre aux critiques adressées à son approche, ainsi qu’à celles qui sont classées comme « féministes islamiques », parmi lesquelles elle cite Azizah al-Hibri, Amina Wadud et Riffat Hassan. Contrairement à ce que l’on pourrait penser, les critiques les plus vives ne viennent pas d’autorités orthodoxes, mais d’intellectuels musulmans libéraux, progressistes et féministes, qui adoptent pourtant parfois des arguments d’ordre traditionaliste[9]. Pour eux, le Coran serait irrémédiablement patriarcal et androcentrique, et il serait donc illusoire d’en tirer une lecture égalitaire (Hidayatullah, Feminist Edges of the Qur’an, 2014). C’est pourquoi ceux-ci réclament une sécularisation et une désacralisation du Coran, afin de revendiquer des droits égalitaires en rupture avec le texte révélé. Certains le font même en usant d’une prétention muʿtazilite, par l’argument du Coran créé, alors que cette école du kalām n’aurait jamais osé penser remettre en question le caractère sacré de la parole divine incarnée par le Coran. Barlas s’étonne de ce tournant académique anti-coranique, prenant d’assaut son travail pour le contester, et répond à leurs critiques, nommément Aysha Hidayatullah, Raja Rouni, Nasr Abu Zayd, Kecia Ali et Ebrahim Moosa.
Hidayatullah, par exemple, croit qu’il est nécessaire de cesser de faire appel à l’autorité d’un texte, le Coran, qui ne peut pas supporter les demandes des féministes. C’est pourquoi elle remet en question la sacralité du texte, car, selon elle, si Dieu est juste, le texte doit aussi l’être ; il faut donc rejeter l’un ou l’autre. Argument que Barlas juge inacceptable pour une musulmane, puisqu’il équivaut à abjurer sa foi. Selon Hidayatullah, avancer qu’il est possible de dériver du Coran une théorie sur l’égalité entre les sexes, alors qu’elle n’est pas explicitement émise par le Coran, est une contradiction. Barlas récuse cette conclusion en réaffirmant la légitimité d’une lecture égalitaire. Bien que le Coran mentionne l’existence d’une hiérarchie des sexes à l’époque de la Révélation, cela ne signifie pas qu’il admette celle-ci en tant que hiérarchie ontologique, comme l’entend Hidayatullah. Au contraire, l’esprit du Coran met l’accent sur l’égalité, l’équivalence et la similarité des êtres en dépit de leur sexe, et aucun « verset hiérarchique », ainsi nommé par Hidayatullah, ne proclame le contraire. Ces versets, soi-disant mandatant une hiérarchie entre hommes et femmes, sont ceux dont on dit qu’ils admettent chez les hommes un degré de supériorité, un rôle de gardien pour la femme ou même le droit de la battre. Or, si l’on replace ces versets dans leur contexte et que l’on questionne l’interprétation qui en a été faite, on arrive à la conclusion que ces prétentions ne sont que le fruit d’une lecture patriarcale et misogyne du texte[10].
L’analyse littérale de (4:34) proposée par Dr Moreno Al Ajamî rejoint celle de Barlas[11] : il déplore qu’on ait pu légitimer la violence conjugale en instrumentalisant la Révélation. « Le Coran affirme à maintes reprises que les hommes et les femmes sont égaux, que le respect, l’amour et la bienveillance sont les ferments et le ciment du couple, position révolutionnaire pour son temps que la mâle emprise du Droit islamique ne pouvait que refuser[12]. » Arriver à affirmer la hiérarchie de l’homme dominant sur la femme dans ce verset ne résulte que d’une surinterprétation faite sur le texte et non d’une interprétation faite dans le texte. Pour lui, qawwâmûn doit être compris comme une responsabilité économique, contextuelle et non comme une supériorité ontologique. Il explique que, loin d’annoncer l’autorité de l’homme sur la soi-disant infériorité de la femme, le verset fait plutôt mention de la responsabilité de l’homme, selon qu’il soit favorisé parmi d’autres hommes, et non favorisé par rapport à la femme, puis selon ce qu’il doit pourvoir en ce sens. Il lit cette responsabilité en son contexte, qui est celui de l’Arabie du VIIᵉ siècle.
De plus, si le verset fait l’éloge de la piété de la femme vertueuse par rapport à celle qui ne l’est pas, et de son rôle de gardienne de l’intimité, il l’interprète non pas en devoir face à l’homme supérieur, mais comme un engagement de foi face à Dieu. Il note, par ailleurs, que dans cette même sourate se trouve un verset symétrique (4:128) s’adressant cette fois aux femmes. Ce dernier concerne le conflit à l’intérieur du couple et c’est la voie de la conciliation qui se trouve, une fois de plus, mise en valeur. La lecture du verbe daraba, que l’exégèse classique a traduit par « battre », Al Ajamî le traduit simplement par « s’éloigner ». Pour lui, il est simplement inconcevable de croire que le Coran légitimerait que l’on puisse faire violence à la femme. Le message général du Coran est porteur de paix, d’amour et n’a de cesse, dit-il, d’exhorter les croyants à se débarrasser de leurs préjugés. En d’autres termes, pour Al Ajamî, le terme qawwâmûn doit être compris comme une responsabilité économique et contextuelle, et non comme une supériorité ontologique. Quant au verbe daraba, loin de légitimer une quelconque violence, il signifie plutôt « s’éloigner », ce qui restitue un sens de protection et de conciliation. Il souligne en outre que ce passage est symétrique à Q. 4:128, qui met en valeur la résolution pacifique des conflits conjugaux. Le message général du Coran, porteur de paix, d’amour et de justice, ne saurait légitimer la violence envers la femme.
En somme, si certaines critiques séculières invitent à désacraliser le texte pour garantir l’égalité, Asma Barlas affirme au contraire que c’est en maintenant la sacralité du Coran, mais en le libérant de lectures patriarcales, que l’on peut actualiser son potentiel émancipateur. L’historicisation des versets n’implique pas la négation de leur transcendance : elle permet de distinguer entre contingence sociale du VIIᵉ siècle et principes universels de justice. C’est pourquoi, face au dilemme proposé par Aysha Hidayatullah – soit rejeter le texte, soit renoncer à l’égalité, Barlas refuse de sacrifier la foi et revendique une herméneutique croyante qui fait du Coran une ressource vivante de libération.
Cette position est aussi politique. En effet, la désacralisation du texte, telle que prônée par certains intellectuels musulmans séculiers, ne produit pas nécessairement plus de démocratie ni plus de droits pour les femmes. Barlas rappelle que plusieurs régimes autoritaires du monde musulman ont été séculiers et qu’il est donc illusoire de croire que seule la sécularisation peut garantir la liberté. Le véritable enjeu est plutôt de reconnaître que le Coran, lu dans son esprit, peut constituer un fondement théologique de la justice et non un obstacle. La force de son herméneutique repose sur une ontologie de l’égalité : hommes et femmes proviennent de la même nafs (4:1), partagent la même mission de khilāfa sur Terre (2:30) et sont partenaires éthiques dans la communauté croyante (9:71). Dieu, qui n’est ni « Père » ni genré, ne peut être invoqué pour sacraliser le patriarcat. Ainsi, aucune hiérarchie de sexe n’est inscrite dans la nature même de la création, et les « versets hiérarchiques » ne reflètent que des interprétations patriarcales historiques et contingentes.
Barlas insiste aussi sur la pluralité des herméneutiques : le Coran appelle à être lu de multiples façons, et sa richesse réside précisément dans cette ouverture. L’absence de prescription explicite et juridique de l’égalité ne signifie pas son inexistence, mais au contraire l’invitation à un effort d’ijtihād qui renouvelle sans cesse l’accès à l’esprit du texte. Dans cette perspective, la véritable violence ne se trouve pas dans le Coran lui-même, mais dans les lectures qui l’ont figé dans des interprétations misogynes. À cet égard, la pensée de Barlas rejoint celle d’Amina Wadud : si le tawḥīd affirme l’unicité absolue de Dieu, aucune créature humaine ne peut prétendre à une autorité absolue sur une autre. La soumission exclusive à Dieu interdit toute domination d’un sexe sur l’autre et fonde l’égalité comme exigence spirituelle. Enfin, ce débat sur l’exégèse féminine déborde le cadre théologique et engage une réflexion plus large sur l’acte de lecture. Lire un texte sacré, ce n’est pas en extraire mécaniquement des règles, mais entrer dans une relation dynamique avec son esprit. Ici, le propos de Krishnamurti prend tout son sens : « To be sensitive to the beauty of something is to perceive the totality of it. » De la même manière, percevoir la totalité du Coran exige de dépasser les fragments d’une lecture patriarcale pour accueillir son horizon de justice, d’amour et de libération.
Conclusion : Lire le Coran dans sa totalité
La perspective féminine de l’exégèse coranique, telle qu’illustrée par Amina Wadud et Asma Barlas, ne relève ni d’un ajout contingent ni d’une concession au temps présent : elle rétablit la cohérence interne du texte en déliant le message coranique des lectures patriarcales qui l’ont figé. Par une herméneutique croyante, attentive à l’historicité des versets sans renoncer à leur portée spirituelle, ces auteures montrent que l’égalité n’est pas une projection moderne, mais une exigence inscrite dans l’ontologie coranique de la nafs, dans la mission partagée du khilāfa et dans le tawḥīd, qui interdit toute souveraineté d’un sexe sur l’autre. Les « versets hiérarchiques » relèvent de contextes et d’interprétations ; l’esprit du texte, lui, oriente vers la justice, la réciprocité et la miséricorde. Face au faux dilemme « sacralité ou égalité », Wadud et Barlas tracent une voie tierce : ni désacralisation, ni statu quo, mais ijtihād responsable, où lire devient un acte moral et politique. L’égalité qui s’en dégage n’est pas seulement un principe théorique ; elle engage des pratiques, des institutions et une culture de non-violence. En ce sens, leur contribution ne clôt pas le débat : elle ouvre un horizon de pensée où les femmes, en sujets de connaissance, prolongent la tradition interprétative. « Être sensible à la beauté, c’est percevoir la totalité » ; lire le Coran dans sa totalité, c’est y reconnaître l’appel obstiné à la justice, pour tous, et entre tous.
Bibliographie
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Barlas, Asma. 2013. « Uncrossed bridges: Islam, feminism, and secular democracy », Philosophy and Social Criticism, 39 (4-5), p. 417-425.
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Hidayatullah, Aysha A. 2014. Feminist Edges of the Qur’an. Oxford, New York: Oxford University Press, 259 p.
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Wadud, Amina. 1999 [1992]. Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective. Oxford, New York: Oxford University Press, 118 p.
[1]Amina Wadud, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text form a Woman’s Perspective, New York: Oxford University Press, 1999, p. 7.
[2]Asma Lambaret, Les femmes et l’islam, Paris, Fondation pour l’Innovation Politique, 2015, p. 34
[3]Asma Lambaret, Les femmes et l’islam …, p. 12-16.
[4]Asma Barlas, Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretation of the Qur’an, Austin, University of Texas Press, p. 43-44
[5] Asma Barlas, « Amina Wadud’s hermeneutics of the Qur’an: women rereading sacred texts », dans Modern Muslim Intellectuals and the Qur’an, London: Oxford University Press, p. 97-98, 100-103.
[6] G. Santas, « Légalité, justice et femmes dans la République et les Lois de Platon », Revue Française d’Histoire des Idées Politiques, p. 328-329.
[7] A. Halim Atteya, « Le statut de la femme dans la pensée d’Ibn Roshd », Dogma, Tunisie, p. 8.
[8] Asma Barlas, Believing Women in Islam, p. -160-174.
[9] Asma Barlas, Believing Women in Islam …, p. 237-238.
[10] Asma Barlas, « Secular and Feminist Critiques of the Qurʾan: Anti-Hermeneutics as Liberation? » Journal of Feminist Studies in Religion, Indiana University Press, 2016, p. 118-119.
[11] « Les hommes ont des responsabilités/qawwâmûn quant aux femmes en fonction de ce que Dieu favorise certains d’entre eux par rapport à d’autres(hommes)/ba’dahum ‘alâ badine et par ce qu’ils dépensent de leurs biens. Les vertueuses sont pieuses et gardiennes de l’intimité de ce que Dieu veut que l’on préserve. Quant à celles dont vous craignez l’impiété manifeste, exhortez-les, et délaissez-les en leurs lits, et éloignez-vous d’elles! Si elles sont en bonnes dispositions envers vous, ne cherchez pas de voies contre elles ; certes Dieu est Élevé, Grand. [34] Et si vous avez peur que les deux se séparent, missionnez un arbitre de sa famille à lui et un arbitre de sa famille à elle, s’ils souhaitent un arrangement, Dieu les réconciliera tous deux ; certes, Dieu est parfaitement savant et informé. [35]. »
[12] Moreno Al Ajamî, « Frapper la femme selon le Coran et en Islam », Que dit vraiment le Coran, 2020, p. 3-10.
L’histoire dévoilée Humanisme et voix du passé 
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