La critique des Lumières modernes est au cœur de la pensée de Leo Strauss. Pour lui, la modernité a instauré une rupture avec la tradition et une confiance excessive dans la raison humaine, qui a fini par mener au nihilisme. Strauss reproche à Machiavel, Hobbes et Spinoza d’avoir sapé les fondements éthiques et spirituels de la politique : Machiavel en séparant radicalement morale et politique, Hobbes en réduisant l’homme à l’ordre des passions, et Spinoza en brisant le lien entre foi et raison. À ses yeux, ces « fondateurs de la modernité politique » ont ouvert la voie au relativisme, à l’historicisme et aux catastrophes du XXᵉ siècle. Pour sortir de cette crise, Strauss propose un retour à la philosophie antique (Socrate, Platon), mais à travers un détour nécessaire par la philosophie médiévale arabe et juive, notamment al-Fârâbî (870-950) et Maïmonide (1138-1204). Ces penseurs témoignent d’une « bonne réception » de la philosophie grecque dans le cadre des religions monothéistes, en intégrant la Loi religieuse comme socle éthique, social et politique. Strauss y voit l’exemple d’une pensée capable d’articuler raison et révélation sans sacrifier ni l’une ni l’autre.
En opposant les Lumières modernes aux « Lumières médiévales », Strauss rappelle que l’homme demeure habité par les mêmes questionnements fondamentaux. Mais alors que les modernes ont réduit la religion à une morale individuelle, les médiévaux l’ont conçue comme une Loi englobante, garantissant la cohésion sociale et la transcendance des normes[1]. Cette fidélité à la Loi, loin de brider la philosophie, lui assurait un ancrage stable et la prémunissait contre l’orgueil démesuré de la raison. C’est dans ce cadre que Strauss interroge la philosophie médiévale arabe comme une alternative possible au nihilisme moderne. Son objectif n’est pas de cultiver une nostalgie du passé, mais de réhabiliter un horizon philosophique où raison et tradition demeurent en tension créatrice. Dans le contexte de l’Islam classique, ce dialogue entre Loi et raison s’inscrivait dans un rayonnement culturel exceptionnel, qui joua un rôle central dans la formation et l’expansion de l’empire. C’est ce qui explique la vigueur de l’essor scientifique et intellectuel en son sein. La philosophie y constitua l’une des trois grandes traditions de la pensée politique, aux côtés de la tradition juridique et de celle des miroirs des princes. La tradition philosophique se distinguait par sa vision de la cité, des rapports entre ses composantes et de la finalité suprême de l’homme : le bonheur. Elle tente de méditer sur l’homme tel qu’il doit être et non pas tel qu’il est, sur le devoir d’être meilleur et l’atteinte de l’excellence[2]. Les deux plus éminents philosophes de l’époque médiévale arabe furent probablement l’oriental al-Fârâbî (870-950), appartenant au monde abbasside, et l’andalou Ibn Rushd (1126-1198), penseur de l’empire almohade. Afin d’avoir une perspective claire de la pensée philosophique en terre d’Islam, nous analyserons, dans un premier temps, Le Livre de la religion d’al-Fârâbî, puis, dans un second temps, le Discours décisif d’Ibn Rushd. Enfin, nous tenterons de poser un regard sur l’empreinte de cette pensée ancienne dans le monde arabe moderne, à travers deux exemples littéraires qui reprennent, à leur manière, des problématiques proches de celles étudiées par la philosophie antique.
Le Livre de la Religion d’al-Fârâbî traite de l’art du Législateur, nommé : art royal. Il regroupe ces deux intérêts, logique et politique, prenant pour guide deux ouvrages clés de Platon, La République et les Lois. Le texte des Lois a, pour al-Fârâbî, l’intérêt d’avoir réfléchi à l’art des législations prophétiques et des lois divines : « [Platon] a évoqué le fait que le législateur véritable est celui qui ordonne les vertus [humaines] selon un ordre conforme pour convenir à l’advenue des vertus divines, parce que la vertu humaine, lorsqu’elle est employée par son possesseur selon ce qu’impose la loi, est la divine[3]. »
Al-Fârâbî construit un modèle de cité, qui n’est pas idéal au sens de quelque chose de recherché, mais au sens d’une mesure discursive servant à évaluer la cité réelle. Le gouvernant premier, le Législateur, celui qui occupe la profession royale vertueuse première, représente aussi cette mesure : « la profession royale vertueuse première consiste en la connaissance de toutes les actions qui procurent l’implantation des genres de vies et habitus vertueux dans les cités et nations[4]. » Le modèle n’existe qu’au sens du discours, il s’agit donc de donner une mesure et non une contrainte de conformité à l’idéal[5].
La religion est d’abord une cosmologie, elle comporte sa part épique et sa part cosmique. Elle n’est pas réduite à une réglementation des actions humaines, elle est aussi définition de l’opinion. C’est dans le récit épique de la religion, par les exemples à suivre, tels les premiers rois de l’humanité, que se traduit la portée éducative, par exemple pour la jeunesse. La politique est d’abord une enquête sur le cosmos afin de déterminer quelle place revient à l’homme dans celui-ci. La loi divine est d’abord une injonction de connaissance avant d’être une injonction pratique. Il s’agit d’enquêter sur l’univers et sur la hiérarchie des êtres qui sont les principes supérieurs de l’âme humaine.
Le Livre de la religion est en fait un éloge du récit épique et de la loi divine en tant qu’elle inspire l’homme. Al-Fârâbî rappelle la continuité réelle existante entre la Bible, le Coran et la pensée antique, et il souligne cette idée de la loi divine comme d’une loi une et totale, qui est à la fois loi religieuse, loi civile et loi morale, et la fait coïncider avec l’idée de l’excellence, au sens grec du terme. Du point de vue de Strauss, al-Fârâbî illustre bien la force des « Lumières médiévales », car il montre comment la religion et la philosophie peuvent s’articuler sans rupture. Toutefois, comme l’a noté Makram Abbès, al-Fârâbî affirme ailleurs que la philosophie précède historiquement et normativement la religion : la Loi n’est valable que si elle se fonde sur une philosophie accomplie. Ainsi, chez lui, la religion reste subordonnée à la philosophie, tout en jouant un rôle essentiel d’éducation et de cohésion politique[6]. Dans les premières lignes du Livre de la religion, al-Fârâbî oppose « religion vertueuse » et « religion vicieuse » en exposant ce qui les distingue. Une est liée au savoir et est acquisition de la félicité par le moyen d’un gouvernant vertueux, et l’autre est liée à l’ignorance et est « une supposition » de vertu. Le gouvernant vertueux réalise la félicité de tous, non pas du plus grand nombre, mais de tous les habitants de la cité. Le gouvernant vicieux est celui qui se sépare, dans les objectifs qu’il poursuit, de ceux de sa cité, en instrumentalisant les habitants de celle-ci pour son bien particulier, qui est un « bien d’ignorance », telle la gloire, la prospérité, etc. La philosophie ressemble certes à la religion vertueuse mais n’est pas accessible à tous ou pratiquée par peu de gens. Al-Fârâbî montre ainsi la consistance qui revient à la dialectique, qui s’occupe de ce qui est bien connu de tous, et à la rhétorique, qui est un art pour persuader tout le monde. Ainsi, la religion trouve sa véritable destination : s’adresser à tous, là où la philosophie ne peut concerner qu’une minorité. C’est précisément ce point qu’analyse Strauss : pour lui, les Lumières médiévales ont su maintenir cette distinction entre l’élite et la masse, et préserver la philosophie en la laissant articulée à une Loi destinée à l’ensemble de la cité, évitant ainsi l’orgueil de la raison moderne[7]. La religion serait pour al-Fârâbî dépendante d’une « philosophie parfaite », mais peut, lors de sa migration, être reçue comme une religion détachée des choses spéculatives. Dans ce cas, il se peut que beaucoup l’opposent à la philosophie, perçue alors comme l’usurpation d’un savoir déjà connu par la religion. Pour cette raison, il est possible que les adeptes de la philosophie soient obligés de s’opposer à la croyance selon laquelle la religion serait contraire à la philosophie. Une religion est détournée lorsqu’elle prétend présenter des vérités que l’homme ne peut acquérir ni par soi ni par démonstration. Les images qu’elle renferme n’ont pas d’autonomie par elles-mêmes[8].
Dans la conception d’al-Fârâbî, la religion est placée sous la protection du gouvernant. Elle est un moyen de gouverner. Le gouvernant vertueux règle actions et opinions selon une capacité qui lui serait inspirée par Dieu. L’imagination porte un rôle dans la fixation des habitus dans la cité. Le gouvernant doit susciter des choses dans l’imagination de ses citoyens. Les actions de glorification de Dieu et des prophètes font partie de la religion vertueuse. Par ailleurs, les opinions sont soit la vérité, soit son illustration : on trouve toujours ce souci de mettre en évidence les moyens poétiques de la vérité pour que la cité ait quelques clartés de tout. Pour al-Fârâbî, la religion enferme des démonstrations. Lorsque les images de la religion se coupent des choses spéculatives desquelles elles sont l’image, on peut parler de religion détournée. Il y a chez lui l’idée que la religion est, tout comme la philosophie, spéculative et pratique. Les choses pratiques de la religion sont les universaux dont la philosophie s’occupe, mais c’est bien la philosophie qui a en charge les démonstrations comprises dans la religion vertueuse. La démonstration est pour lui l’outil de mesure qui permet de rendre compte des degrés de certitude dont l’homme dispose quand il dit comprendre quelque chose[9].
La jurisprudence a pour al-Fârâbî une double orientation, pratique et théorique. En tant que pratique, elle s’occupe de la science politique ; en tant que théorique, elle s’occupe de la philosophie politique. La science politique s’occupe de la félicité. La cité est la forme que l’homme prend pour activer son essence, qui est d’être heureux. Si le bonheur constitue l’homme, et ne peut être lui-même objet de choix, en revanche, les moyens d’y parvenir sont à choisir. D’où la réflexion sur le « vrai bien » et le bien apparent. Il y a cette idée de continuité entre les habitus de vertu ici-bas et la félicité suprême au-delà. L’art royal de l’homme « prudent », dans la figure du législateur-roi, doit s’identifier à la philosophie comme science de la félicité suprême[10]. Al-Fârâbî décrit la dispersion de l’être à la suite de l’éloignement de l’être le plus parfait : « plus les êtres deviennent pluriels en chaque rang, et plus leur perfection est déficiente » [11]. La science politique est science de gouvernement en général. Il faut donc y inclure l’ordre du monde et la hiérarchie des êtres. Enfin, il est important de rappeler le rôle joué par la philosophie en terre d’Islam : elle fut pratiquée entre le VIIIᵉ et le XIIIᵉ siècle dans le milieu exclusif du pouvoir et de l’élite. Elle n’a pas connu de vulgarisation pour l’éducation générale de la masse[12]. On pourrait croire qu’il y avait de fortes raisons pour qu’il en soit ainsi. C’est un peu la ligne de front qu’engagera plus tard l’œuvre d’Ibn Rushd.
La naissance de l’empire Almohade (1147-1269) se caractérise par un mouvement idéologique hétéroclite, composé d’éléments des grandes synthèses courants, intégrant théologie mu’tazilisme et ash’arisme. L’œuvre du savant al-Ghazali (1056-1111) fait partie du dispositif idéologique mis en place dans la doctrine Almohade. Il incarne l’implantation de la philosophie spirituelle, néoplatonicienne, qui prédominera dans la pensée arabo-musulmane jusqu’au déclin de l’empire et qui persistera au-delà de celui-ci. Dans son œuvre, al-Ghazali a évalué l’expression philosophique à l’aune de la vérité en la confrontant à la théologie et à la mystique. Il en est arrivé à condamner la philosophie et à l’opposer à la Loi. L’empreinte de ce penseur représente un tournant intellectuel définitif de la pensée arabo-musulmane d’Orient et d’Occident. La métaphysique, la physique, l’éthique, la noétique – disciplines qui représentaient le couronnement de tous les cursus scientifiques – furent ramenées à une forme religieuse du savoir : la logique au droit, la métaphysique au mystique, l’éthique et le politique à la loi religieuse. L’un des traits majeurs du travail d’Ibn Rushd aura été de réfuter ce projet d’al-Ghazali dans sa condamnation de la philosophie. Bien qu’il fût aussi juriste malikite, Ibn Rushd se prononçait en tant que philosophe sur la politique, et non en se ramenant au droit. Dans ses commentaires d’Aristote, ce qui caractérise sa démarche est de délaisser les interprétations néoplatoniciennes et de renouer avec la source originale du savoir. Son intérêt pour Aristote se fonde sur la recherche de la vraie science, du rationalisme, de l’opinion vraie et démontrée, qui aide l’esprit à ne pas se tromper dans ses recherches. Ce choix marque pour Strauss une rupture fondamentale avec le projet de Spinoza. Là où Spinoza avait creusé le fossé entre raison et révélation, Ibn Rushd cherche au contraire à montrer leur compatibilité sous l’angle juridique et rationnel, illustrant ainsi ce que Strauss appelle les « Lumières médiévales ».Il faut savoir que, bien que les savants fussent sollicités par le pouvoir, ils étaient aussi mis à l’épreuve et pouvaient se voir disgraciés, comme ce fut le cas d’Ibn Rushd (1195-1197) [13] .
Dans le Discours décisif (1179), Ibn Rushd affirme juridiquement (fatwa) que l’acte de philosopher est légal (hukm), voire obligatoire (wâjib). Son objectif n’est pas d’harmoniser la religion et la philosophie, mais de montrer leur connexion par des fondements légaux. C’est un livre adressé au pouvoir politique, un livre de combat, mené sur un double front : contre les juristes malikites ultraconservateurs et contre le sectarisme théologique qui fracturait la société[14]. Le Discours est une œuvre politique à deux visages : d’un côté, la revendication d’un statut social pour la philosophie face au pouvoir des théologiens et des juristes ; de l’autre, l’affirmation d’une distinction entre philosophie et société. La critique adressée aux théologiens ash’arites est que, par leur dialectique incapable de remplacer la certitude de la science, ils ruinent la croyance simple et ouvrent la voie à un allégorisme incontrôlé, source d’intolérance, de guerre et de fanatisme. Ibn Rushd adresse donc au souverain un double devoir : interdire la lecture des livres de science aux théologiens incapables de les comprendre, et veiller à ce que les hommes de science ne divulguent pas le résultat de leurs travaux à la masse. Il s’agit pour lui d’assurer la régulation de la communication : la sagesse ne peut exister que si elle n’est pas réduite à un usage social immédiat. Strauss reprend ce passage pour montrer que la philosophie médiévale se comprend elle-même comme liée à la Loi révélée et investie d’une mission par elle. Mais, comme le nuance Abbès, cela correspond surtout au contexte polémique contre al-Ghazali ; avant cette crise, la philosophie n’était pas tenue de rendre compte devant la Loi[15].
Le Discours décisif débute en énonçant qu’à travers maints versets, la Révélation appelle à réfléchir sur les étants par la raison. Puisqu’elle encourage à connaître Dieu par la démonstration, quiconque y aspire doit connaître « préalablement les différentes espèces de raisonnement et leurs conditions, et la différence entre le syllogisme démonstratif, dialectique, rhétorique et éristique[16] ; et que cela même n’est possible qu’à condition de savoir au préalable ce qu’est le syllogisme en général, combien en existent d’espèces, lesquelles sont ou non des syllogismes valides, et que cela à son tour n’est possible qu’en connaissant préalablement les parties du syllogisme desquelles celui-ci se compose, c’est-à-dire les prémisses et leurs espèces[17]. » Quiconque interdit cette étude à celui qui en est apte « barre aux hommes l’accès à la porte à partir de laquelle la Révélation adresse aux hommes son appel à connaître Dieu[18] ». Cela serait, dit Ibn Rushd, le comble de l’ignorance et de l’égarement. Pour l’exposer, il donne une comparaison à l’interdiction de boire l’eau fraîche à celui qui a soif. L’assoiffé meurt de soif sous prétexte que certains en sont morts par suffocation. Or la mort par suffocation est accidentelle, alors que celle causée par la soif est d’ordre essentiel. Ainsi, les accidents qui peuvent advenir par la science de la philosophie peuvent advenir pour toutes autres sciences. Il montre aussi l’existence, dans l’assentiment à la vérité, qui est la connaissance du croyant et de Dieu, d’une hiérarchie des natures humaines. Certains assentent par l’effet de la démonstration, d’autres par les arguments de la dialectique et d’autres encore par l’argument de la rhétorique. La Révélation comprend l’ensemble de ces trois méthodes, s’adressant à l’assentiment de la totalité des hommes. Ceci, dit-il, est explicitement énoncé dans ce verset : « Appelle les hommes dans le chemin de ton Seigneur, par la sagesse et par la belle exhortation ; et dispute avec eux de la meilleure manière[19]. » Puisque dans la Révélation est la vérité, dit-il, et que l’examen rationnel assure la connaissance de la vérité, alors l’examen des étants par la démonstration ne peut entraîner aucune contradiction avec les enseignements du Texte révélé : « car la vérité ne peut être contraire à la vérité, mais s’accorde avec elle et témoigne en sa faveur[20]. »
Fârâbî ou Ibn Tufayl avaient des rapports différents à la Loi, parfois plus distants, parfois critiques. Ibn Rushd mentionne que, selon les propos rapportés par de nombreuses figures du premier âge de l’Islam, la Révélation comprend une part apparente et une part cachée, et que cette part cachée ne doit pas être exposée à ceux qui ne sont pas aptes à en posséder la science. À l’appui, il cite ce propos rapporté par al-Bukhari de ‘Ali b. Abi Talib : « Parlez aux hommes de ce qu’ils connaissent. Voulez-vous que l’on vous taxe de mensonge Dieu et son prophète[21] ? » Pour ce qui est de l’interprétation de la Révélation, Ibn Rushd distingue les énoncés qui doivent être pris dans leur sens littéral, qu’il n’est pas permis d’interpréter, et ceux dont l’interprétation est obligatoire pour les gens de la démonstration[22]. Il précise que ces interprétations doivent être consignées uniquement dans des ouvrages démonstratifs. Les inscrire dans d’autres genres – poétiques, rhétoriques ou dialectiques, comme l’avait fait al-Ghazali – reviendrait à pécher contre la Révélation et contre la philosophie, même si l’intention était de bien faire. En voulant accroître le nombre d’hommes de science, on a parfois conduit certains à dénigrer la philosophie, d’autres à dénigrer la Révélation[23]. C’est, selon lui, l’opinion qui veut que toute interprétation soit offerte à tout le monde qui a fait naître la prolifération des sectes dans l’Islam[24]. En comparant les hommes du premier âge de l’Islam et ceux des époques ultérieures, Ibn Rushd constate que les premiers atteignaient la vertu parfaite et une piété sincère en usant d’arguments sans recourir aux interprétations cachées. Les générations suivantes, en multipliant les interprétations, virent diminuer leur piété, s’accroître leurs divergences, suspendre leur amour de Dieu, et se fragmenter en sectes. Strauss reprend ce diagnostic pour souligner la modernité d’Ibn Rushd. À ses yeux, ce dernier a vu que l’usage incontrôlé des interprétations engendre fanatisme, divisions et guerres civiles. Pour Strauss, c’est là une leçon pour notre temps : seule une régulation stricte entre philosophie et religion peut éviter le chaos politique. Mais comme le rappelle Makram Abbès, il ne faut pas en faire un modèle unique de la pensée médiévale. D’autres philosophes, comme Ibn Tufayl, ont critiqué la Loi elle-même pour son incapacité à élever l’homme spirituellement, ce qui montre la diversité des positions au sein de la falsafa. Ce bref survol du Discours Décisif ne saurait rendre justice à la richesse de cet ouvrage. L’héritage transmis par Ibn Rushd regorge d’idées qui restent aujourd’hui largement inexplorées. Il est vrai qu’il faut parfois, comme l’écr–it Makram Abbès, « pour accéder à la modernité, moins sortir du Moyen Âge qu’y penser » [25]. Bien que l’œuvre d’Ibn Rushd n’ait pas trouvé de continuité en terre d’Islam, ses intuitions demeurent un terrain fertile pour de nombreux intellectuels contemporains. Il suffit parfois de plonger dans l’univers historique du passé, que quelques pages de son récit nous imprègnent, pour que s’élargisse notre vision du monde. Il en va ainsi de la perspective historique où émerge la philosophie d’al-Fârâbî et d’Ibn Rushd. Cette recherche de la cité parfaite, de la société juste, cet horizon philosophique, nous la retrouvons aujourd’hui très souvent dans l’art poétique et dans la littérature en général. Voyons, dans la littérature arabe, deux exemples.
Le premier est Khalil Gibran (1883-1931), écrivain et poète libanais, dont l’ouvrage Le Prophète (1923) a connu une diffusion mondiale. Mais dès 1908, dans sa nouvelle Khâlil l’hérétique, il met déjà en scène un jeune homme rejeté par son monastère et recueilli par deux femmes, mère et fille. Le crime de Khâlil ? Avoir osé réclamer la justice pour le peuple et rappeler les valeurs nobles de l’Évangile. Devant le cheikh et les habitants du village, il désarme ses accusateurs par un discours dénonçant l’hypocrisie des puissants et appelant ses frères aux valeurs oubliées de la fraternité et de la justice. L’écriture de Gibran est spectaculaire par sa forme poétique, comme en témoigne cet extrait :
«Les doctrines et les préceptes, quand ils rendent l’homme malheureux, sont faux, tout comme sont trompeuses les croyances qui lui apportent la tristesse et le désespoir, car le devoir de l’homme est d’être heureux sur terre, de connaître la voie du bonheur et de prêcher en son nom de par le monde. Celui qui ne voit pas le royaume des cieux dans cette vie ne le verra pas dans l’autre vie. Nous ne sommes pas venus sur cette terre comme des bannis mais comme des enfants innocents qui devons connaître le bonheur de la vie et les secrets de notre âme en vénérant l’esprit absolu et éternel[26].»
Le deuxième exemple est celui de Maïssa Bey (née en 1950), écrivaine algérienne, dont le roman Au commencement était la mer (1996) raconte la vie de Nadia, une jeune femme de dix-huit ans, pleine de rêves et d’espérance, dans l’Algérie des années quatre-vingt-dix. Sa jeunesse est marquée par le silence imposé, la peur et la répression idéologique. Ce qu’elle est au plus intime, son désir de liberté et d’amour, semble confisqué par une guerre qui radicalise les discours et enferme les consciences. Le style de Maïssa Bey est percutant, fait de phrases brèves et incisives, comme un cri du cœur
«Délit de penser, de rêver, d’espérer un autre monde où les bonheurs les plus simples seraient possibles, où les hommes et les femmes, ensemble, rendraient grâce à Dieu de l’immense, de l’incroyable beauté d’une terre chaque jour un peu plus ravagée par la folie des hommes. Délit enfin d’être femme et d’éclabousser par sa seule présence, sa seule existence, la pureté terrifiante du monde qu’ils veulent bâtir sur des ruines fumantes[27].»
Ces deux auteurs, bien qu’éloignés dans le temps et les genres, rejoignent la problématique ouverte par al-Fârâbî et Ibn Rushd : comment articuler raison et tradition, liberté individuelle et cohésion collective, sans tomber ni dans l’orgueil de la raison pure, ni dans le dogmatisme de la Loi figée ? Chez Gibran, la sagesse prend une forme poétique et universelle, adressée à tous. Chez Bey, la critique devient radicale lorsqu’elle révèle comment la Loi, détachée de son fondement éthique, peut se retourner en instrument d’oppression. C’est exactement ce que Strauss désigne comme l’alternative des « Lumières médiévales » aux Lumières modernes. Les premières maintiennent vivante la tension créatrice entre philosophie et religion, alors que les secondes tendent à réduire la religion à une simple morale subjective. Ainsi, en retraçant cet horizon philosophique, de la cité idéale d’al-Fârâbî au Discours décisif d’Ibn Rushd, jusqu’aux résonances littéraires modernes, on peut percevoir une continuité et une actualité de ces questionnements. Plutôt que de cultiver une nostalgie, il s’agit de rouvrir un espace de pensée où raison et tradition demeurent en dialogue, et où la Loi n’est pas l’ennemie de la philosophie, mais sa partenaire critique. C’est cet horizon que Strauss invite à redécouvrir pour penser les impasses du présent.
Bibliographie
Livres
Al-Fârâbî (2007). Philosopher à Bagdad au Xe siècle (trad. de l’arabe par Stéphane Diebler, présentation et dossier par Ali Benmakhlouf). Paris : Éditions du Seuil.
Averroès (1996). Le livre du discours décisif (trad. de l’arabe par Marc Geoffroy, introd. par Alain de Libera). Paris : Flammarion.
Gibran, K. (2000). Les esprits rebelles. Arles : Actes Sud.
Bey, M. (2011). Au commencement était la mer. Barcelone : L’Aube.
Article
Abbès, M. (2009). « Leo Strauss et la philosophie arabe. Les Lumières médiévales contre les Lumières modernes », Diogène, 226(2), p. 117-141.
Vidéos
Abbès, M. (2009). Averroès. École Normale Supérieure de Lyon, Canal-U. Disponible sur Internet : https://www.canalu.tv/producteurs/ecole_normale_superieure_de_lyon/cours/philosophie_politique/averroes
[1] Makram Abbès, 2009, Leo Strauss et la philosophie arabe. Les Lumières médiévales contre les Lumières modernes, Diogène, 226 (2), p. 117-118.
[2] Makram Abbès, 2009. Averroès. École Normale Supérieure de Lyon, Canal-U. Disponible sur internet : https://www.canalu.tv/producteurs/ecole_normale_superieure_de_lyon/cours/philosophie_politique/averroes
[3] Al-Fârâbî, 2007, Philosopher à Bagdad au Xe siècle, trad. de l’arabe par Stéphane Diebler, présentation et dossier par Ali Benmakhlouf. Paris, Éditions du Seuil, p.14.
[5]Ibid., p.25
[6] Ibid., p.26-27
[7] « Et puisque la dialectique donne une supposition forte dans les choses où les démonstrations donnent la certitude, ou dans beaucoup d’entre elles, puisque la rhétorique persuade un grand nombre de choses qui n’ont pas pour nature d’être démontrées, ni non plus d’être examinées par la dialectique. […] La dialectique et la rhétorique ont pour cette raison acquis une valeur immense en ce qu’elles permettent de vérifier les opinions de la religion auprès des citoyens, de les examiner, de les défendre, de les implanter solidement en leur âme et de secourir ces opinions s’il arrive quelqu’un qui désire plonger ses sectateurs dans l’erreur par son discours, les fourvoyer et la controverser. » Ibid., § 6, p. 55.
[8] Ibid., p.28-29
[9] Ibid., P. 29-30.
[10] « Les Anciens lui ont donné le nom de « prudence ». Cette faculté qui ne s’acquiert pas par la connaissance des universaux de l’art et par leur assimilation complète, mais par la longueur de l’expérience sur les personnes individuelles. » Ibid., § 14d, p.77.
[11] Ibid., § 20, p.87.
[12] Ibid., P.36-38.
[13] Makram Abbès, 2009. Averroès. École Normale Supérieure de Lyon, Canal-U. Disponible sur internet : https://www.canalu.tv/producteurs/ecole_normale_superieure_de_lyon/cours/philosophie_politique/averroes
[14] Averroès, 1996. Le livre du discours décisif, trad. de l’arabe par Marc Geoffroy, introd. par Alain de Libera. Paris : Flammarion, p.67.
[15] Ibid., p.73-75.
[16] (Aristote, Topiques, 100a25, trad. Tricot) Le syllogisme est une démonstration quand il part de prémisses vraies et premières, ou encore de prémisses telles que la connaissance que nous en avons, prend elle-même son origine dans des prémisses premières et vrais. Le syllogisme dialectique est celui qui conclut de prémisses probables, qui sont des opinions qui sont reçues par tous les hommes, ou par la plupart d’entre eux, ou par les sages, et en parmi ces derniers, soit par tous, soit par la plupart, soit par les plus notables et les plus illustres. (Ibid., 100b20). Les principaux domaines d’applications de la dialectique sont pour Aristote l’établissement des principes éthiques et politiques, l’établissement des principes premiers de la démonstration, la réfutation des faux raisonnements et l’établissement des raisonnements vrais. A un degré moindre de certitude, l’argument rhétorique est celui auquel l’âme accorde foi tout en sachant que le contraire est possible. Comme l’argument dialectique, l’argument rhétorique remplit la fonction politique d’inculquer a l’homme en société les principes d’une conduites juste (cf. Averroes’ Three Short Commentaries on Aristolte’s « Topics » « Rhetoric » and « Poetics », p. 198). L’étude du syllogisme éristique, objet des Réfutations sophistiques, est également nécessaire, pour se garder de son emploi. C’est le syllogisme qui part d’une opinion probable ou paraissant probables » (Topiques, 100b20-25).
[17] Ibid., § 5, p.107.
[18] Ibid., § 13, p.115.
[19] Coran, XVI, 125
[20] Averroès, 1996. Le livre du discours décisif, trad. de l’arabe par Marc Geoffroy, introd. par Alain de Libera. Paris : Flammarion, § 13-18, p. 115- 119.
[21] Ibid., § 26, p. 125.
[22] Ibid., § 39-40, p. 141-143.
[23] Ibid., § 45, p. 147.
[24] Ibid., § 64, p. 164.
[25] Ibid., § 68, p. 167.
[26] Khalil Gibran, 2000, Les esprits rebelles, Arles, Actes Sud., p. 57.
[27] Maïssa Bey, 2011, Au commencement était la mer, Barcelone, l’Aube, p.104
L’histoire dévoilée Humanisme et voix du passé 
Laisser un commentaire